Collectif critique

Malaise dans la civilisation

par Jean-Claude Mamet

Mis en ligne le 1er avril 2021

Il reviendra aux historiens et historiennes de discuter de notre époque pour analyser la portée de ce que nous qualifions souvent de « crise de civilisation ».
Dans quel contexte cette expression est-elle pleinement valide ? N’est-elle pas employée à tort et à travers ? N’est-ce pas une description qui relève un peu trop du « ressenti », ou qui pourrait s’employer trop facilement lorsque nous avons le sentiment que beaucoup de choses évoluent simultanément, posent des problèmes inédits sans que nous ayons les réponses ? Peut-être faudrait-il faire des comparaisons d’époques où une telle interrogation s’est déjà manifestée.
Pour ma part, je dirais qu’une « crise de civilisation » est le moment (qui peut durer des décennies) où des propositions ou des stratégies d’émancipation humaines sont en échec patent (quelles qu’en soient les raisons), et où interfèrent des bouleversements d’origines très différentes dans les échelles de temps où ils prennent racine. Ils touchent par exemple aux représentations mentales, aux connaissances et découvertes des sciences, aux croyances collectives, au rapport entre le monde et la nature.
L’expression a resurgi vers la fin du siècle dernier. Nous avions vécu l’irrésistible mutation sociale-démocrate s’adaptant au capitalisme néolibéral (Mitterrand, la troisième voie blairiste…). Nous avons assisté un peu médusés à l’écroulement en quelque mois des régimes dits (atrocement) « socialistes » : il y avait du monde dans les rues mais pas toujours pour des objectifs très progressistes. Et nous avons vu s’envoler l’oiseau noir du néolibéralisme mondial, arrogant, sûr de lui, conquérant, dissolvant toutes les cultures du monde en les reliant sous un seul trait d’union : l’accumulation illimitée de valeur (économique et financière). Cette nouvelle « accumulation de marchandises » (y compris cette fois immatérielles) a mordu sur des territoires ou des objets insensés (l’air, l’eau, le corps humain, la culture, la nature, le climat, la communication, l’information instantanée, les loisirs, etc.) ou réinventés, opérant une uniformisation des désirs, des psychologies émergeantes, développant la culture du moi, le cynisme, l’aveuglement aux souffrances, l’acceptation de l’inhumain (y compris dans les relations de travail des pays dits développés).
Les résistances ont existé, pleines d’énergies et de promesses : altermondialisme, mouvements de masse de type nouveaux, aspirations écologiques, nouveaux féminismes, soif de démocratie, d’auto-organisation, développement d’une riche individuation ouverte aux autres et au collectif, etc. Mais dans toutes ces émergences, nous avons le sentiment diffus qu’il ne peut plus seulement être question de faire ressurgir ou de repeindre les vieux espoirs. Il s’agit bien d’élargir les frontières du possible (ce qui ne veut pas dire une tabula rasa). Bref, nous sommes dans une crise de la civilisation ou de l’espérance humaine. S’ajoute le défi anthropologique de la place de l’humain dans la nature animée et vivante (dont il est partie prenante) et inanimée. Et nous sommes aussi embarqués dans le tourbillon de la circulation de toutes les civilisations et cultures humaines, que l’ancien capitalisme impérialiste se contentait d’exploiter et de dominer en partie extérieurement, « par le haut » en quelque sorte (y compris par les armes bien sûr). Aujourd’hui, le monde entier est presque partout présent, ici et là. C’est vertigineux. C’est totalement nouveau, à la fois déroutant (pour certains : menaçant) et potentiellement plein de promesses.
Voilà pour le contexte.

La querelle des imaginaires

Mais le néolibéralisme a besoin de refaçonner l’histoire, et pas seulement de contrôler les déficits publics. Il doit produire un nouvel imaginaire mondial dominant, pour que ses inventions incessantes pour la recherche de nouvelles valorisations soient acceptées comme le monde « naturel ». Il se consacre donc, par approches successives, à la désagrégation de la poussée humaniste, universaliste, au profit d’un autre type d’universel : le narcissisme général, éventuellement compensé ou accompagné ici où là de sur-religions hypertrophiées (exemple : l’Inde actuelle), relookant les anciennes ou en fabriquant de nouvelles (car nous sommes différents des animaux et avons besoin de visée d’avenir). Cela implique d’abord, comme le disait l’assureur Kessler (cofondateur du Medef), de désagréger une par une les institutions sociales collectives (la référence bien connue aux conquis : 1945, etc.). Mais aussi plus fondamentalement encore de faire disparaitre le goût de la chose publique (l’histoire longue des luttes populaires), issu de la conquête du droit (certes potentiel) à l’activité politique universelle que constituent les révolutions démocratiques. C’est d’ailleurs la portée subversive et internationale de ce droit qui continue à faire son œuvre dans le surgissement des révolutions arabes en 2011, ou dans bien d’autres pays, sous des formes à chaque fois différentes et incrustées dans le tissu historique.
En France et plus généralement en Europe occidentale, nous sommes dans une phase de désagrégation ou de lent pourrissement de ce terreau démocratique qui tenait la société, et dont la lutte des classes faisait d’ailleurs partie dans la culture populaire et même collective. On peut lire sur ce point la sociologue Danièle Linhart et son introduction à Pourquoi travaillons-nous ? (ERES-2008). Elle explique qu’avant l’assujettissement des subjectivités qu’introduit le néolibéralisme dans les relations de travail, « les salariés en conflit avec leurs employeurs se plaçaient du point de vue de la société, s’identifiant à des valeurs de portée universelle qui les dépassaient (c’était le cas du mouvement ouvrier), dans le sens où elles s’inscrivaient au cœur des fondements de la société » (page 17).
Ce fondement, ou ce prérequis d’une intelligibilité de la période précédent le néolibéralisme, est issu de l’histoire longue, mais il avait été conforté dans la victoire contre le nazisme. Le nazisme et le fascisme historiques du 20ème siècle avaient déjà représenté (comme le décrit Zeev Sternhell dans L’histoire refoulée, Cerf-2019) une offensive radicale contre le socle humaniste-démocratique, même souillé par les crimes coloniaux, l’impérialisme de guerre, etc. Après 1944, il y a la conférence de Philadelphie, la Déclaration universelle de 1948 (malgré les ambiguïtés pointées je crois par Hannah Arendt), le procès de Nuremberg, les conventions sociales européennes (1954), celles sur les migrants, les réfugiés, etc. Il y a eu aussi le mouvement mondial de décolonisation et ses promesses, par exemple l’Inde encore, le monde arabo-musulman (Algérie), l’Afrique.
La mondialisation libérale à partir des années 1980, puissamment relayée par les Etats forts et l’action politique autoritaire, a désagrégé peu à peu ce socle « civilisationnel ». La société post-1945 était certes capitaliste-impérialiste, mais elle laissait ouvert un imaginaire émancipateur, même dévoyé. C’est cela qui est aujourd’hui par terre. On croyait avoir quelque chose, mais c’était erroné (pire : une illusion) et aujourd’hui il n’y a plus rien. L’écroulement de 1989-91, l’échec des révolutions anticoloniales, la mutation ordo-libérale de tous les gouvernements (gauche et droite se montant successivement sur les épaules en France ou en Europe), ont provoqué une crise du sens : à quoi se fier ? à qui ? Qui porte des valeurs ? Lesquelles ?
Dès lors, deux universalismes se combinent, ou s’entremêlent tout en se querellant pour combler ce vide : l’universalisme marchand niveleur et destructeur des cultures se répand mais ne comble pas. Il conduit à la recherche d’un universel de substitution : l’irruption de l’identitaire, d’abord régionalisé mais visant loin. Dans les pays émergeants, il peut faire bon ménage, notamment dans les classes moyennes enrichies - surtout lorsque les processus anticoloniaux ont tragiquement échoué - avec le libéralisme marchand, y ajoutant seulement des pulsions nationalistes, plus antioccidentales qu’antiimpérialistes. S’y ajoute une exaltation de fragments isolés des cultures historiques, coupés de toute racine populaire réelle. Celle-ci est broyée ou dissoute dans la course concurrentielle des fondamentalismes : musulmans, sectes chrétiennes, bouddhistes, indouistes. La mondialisation marchande abat les frontières, mais en suscite d’autres pour recréer de l’entre-soi rassurant : contre les migrants en Occident, contre l’Occident en Orient, contre des nations perçues plus riches (Yougoslavie), contre des ethnies apparemment dominantes ici ou là, contre l’émancipation menaçante des femmes, et bien sûr contre des religions perçues comme « la » cause du mal (Moyen-Orient, Inde, Birmanie, Pakistan, voire Etats-Unis, Brésil…).
On ne peut que suivre Sophie Bessis (La double Impasse, pages 40-50) lorsqu’elle écrit : « Plus les frontières classiques se délitent [sous l’effet de la mondialisation], plus les frontières symboliques se renforcent pour tenter de répondre à l’anomie créé par l’uniformisation ». Ou encore : « Il faut souligner à quel point le marquage racial, ethnique, religieux, de la question sociale, sert à faire frontière », avec un « glissement de la classe sociale à la culture » (fantasmée). Ou encore : « Les fondamentalismes ont déconnecté la mondialisation de l’Occident, tandis qu’ils continuent à renvoyer à son origine occidentale l’universalisme issu des lumières ». Elle cite Olivier Roy (dans La sainte ignorance) : « Les fondamentalismes sont la conséquence d’une crise de la culture et non l’expression d’une culture…Les fondamentalismes sont ceux qui se sont débarrassés de la culture ».
Cette lecture va donc à l’encontre de la fameuse « guerre des civilisations » : ce ne sont pas des civilisations qui s’entrechoquent, mais des substituts exaltés, fabriqués ou sous-produits par le même monde néolibéral destructeur de civilisations. D’ailleurs, Daesh en Syrie s’accommodait parfaitement avec les techniques les plus modernes de l’imagerie mondialisée, pour séduire des jeunes qui ne connaissent par ailleurs pas grand-chose à l’islam. On peut aussi lire dans Le Monde du 16 mars 2021, sous la plume de trois chercheurs, une description de l’évolution de l’antenne d’Al-Quaïda (HTS) en Syrie, stabilisée à Idlib : « Quant à HTS, il gouverne désormais sans référence idéologique forte. Suivant une logique néolibérale, il encourage les classes moyennes pieuses locales à gérer les administrations tout en sous-traitant aux ONG internationales et à l’ONU la protection sociale et humanitaire ».
Répétons-le : face à cela, il y a eu et il y a des contre-tendances formidables : révolutions arabes (mais massacrées en Egypte et Syrie), autres soulèvements populaires massifs et laïcs (Liban, Algérie, Irak, voire Iran). Mais elles ne parviennent pas à reconfigurer l’hégémonie pour anéantir le réflexe néo-identitaire.

Fonctions multiples du terrorisme

Cette lecture permet aussi une compréhension de la fonction du terrorisme. Les attentats (majoritairement dans les pays ayant connu les dominations impérialistes et ayant échoué dans les révolutions nationales) sont des effractions de violence afin de pulvériser toute tentation ou tout pas en avant dans un sens émancipateur-humaniste. En ce sens, ils fabriquent une psychologie de masse fascisante (Pakistan, Inde). Ils obéissent surtout à des agendas politiques propres aux groupes commanditaires : qui, ou quelle fraction sociale sera hégémonique dans le monde arabo-musulman ou en Inde. Leur exportation en Occident vise surtout à produire une panique et à simuler symboliquement, sur un mode barbare, les anciens affrontements anti-impérialistes (devenus anti-occidentaux), qui se sont perdus dans les tragédies du 20èmesiécle. Ils s’alimentent pour cela des configurations sociales particulières de crise de la jeunesse dans les quartiers et les circuits démantelés (économie parallèle) des sociétés capitalistes où l’avenir semble bouché.
Mais certains actes terroristes sont aussi internalisés et le produit direct du pourrissement des cultures démocratiques : par exemple aux Etats-Unis (groupes fascisants, suprémacisme blanc).
Dans cette crise idéologique profonde, le ressentiment, la haine, l’exaltation, sont des réceptacles ou des moteurs psychiques pour des apprentis terroristes, qui se persuadent ou à qui on fait croire que la mort elle-même est un idéal digne d’être vécu et transfiguré. Certains d’entre eux sont de vrais guerriers formés, d’autres des auto-proclamés (cela dépend à tel ou tel moment des rapports de force militaires ou policiers).
La poudrière moyen-orientale, qui couve depuis des décennies sans espoir de solution (voir : la Palestine), est un bain de culture où l’idéologie ultra-musulmane prolifère. Mais d’autres régions et d’autres religions ne sont nullement à l’abri de ces mécanismes. En Europe, le terreau psycho-social se développe pour un fascisme rampant. Lire sur ce point Cynthia Fleury : Ci-gît l’amer (Gallimard-2020).

La menace de « l’autre »

Une nouvelle fois, comme à d’autres périodes historiques pas si anciennes, « l’autre » est redevenu une menace. « L’autre » est indésirable, « l’autre » fait peur, « l’autre » doit mourir, au moins symboliquement. Le racisme latent change aussi de forme et de cible.
Lorsque les « immigrés » étaient dans les usines, et quasi invisibles dans les « foyers », le racisme demeurait ethnique, sur fond de vieilles ou récentes guerres coloniales au Maghreb et en Afrique. Quand j’étais enfant, on m’avait montré des immeubles dangereux occupés par des ressortissants d’Algérie (des fellagas me disait-on). Un jeune voisin de 20 ans était revenu de la guerre : il racontait ce qu’il avait vu. Mais « nous » on était « chez nous ». Deux civilisations totalement hermétiques l’une à l’autre. Pas de souci identitaire !
Tout a progressivement changé à la fin du 20ème siècle, lorsque les familles sont arrivées, que des enfants sont nés, et qu’une culture inconnue s’est répandue et mélangée à la nôtre. Des fêtes, des coutumes, des vêtements, des nourritures, etc. Sur fond de crise sociale et d’offensive (pas seulement française mais plus large) pour protéger les frontières de l’Europe en crise économique, la peur d’une hybridation s’installe. On sent que la mondialisation est non seulement économique mais culturelle. Elle englobe les convictions, les habitus.
Le ressentiment qui envahi les personnes face à ce qu’elles ne parviennent pas à surmonter (faute de ressources collectives) devient une xénophobie. Quoi de mieux qu’une religion bizarre, totalement inconnue, pour devenir un objet de peur ? C’est au départ plutôt irrationnel, puis on invente des raisons, et même de « bonnes » raisons : le voile. Pourtant il y a 70 ans dans les églises très catholiques de France, les femmes étaient voilées ou très couvertes. Le voile est d’abord un problème mondial contre les femmes, partagé par beaucoup de croyances.
Donc la phobie s’installe. Les attentats l’alimentent. Les institutions légifèrent à tour de bras contre les étrangers. Une minorité parmi eux se radicalise comme on dit, ce qui veut tout dire (terrorisme) et rien dire (une colère face à des moqueries). Il y a bien une xénophobie envers les musulmans. Des entrepreneurs politiques d’extrême-droite en font leur fonds de commerce (exemple : la votation suisse contre les minarets pourtant inexistants en Suisse).
Faut-il un mot synthétique pour désigner cette phobie particulière ? La haine des juifs est ancienne, multiforme, mais le mot antisémitisme bien plus récent (et source de débats). C’est une construction socio-historique dans un contexte évolutif. Les concepts ne sont jamais définis une fois pour toutes (pas même en sciences dures), même s’il y a des constantes. Ce qui gêne dans islamophobie, c’est deux choses me semble-t-il. D’une part un parallèle en effet ambigu avec l’antisémitisme. Alors que les deux réalités relèvent de contextes incommensurables, au vu d’un siècle et demi d’évènements. Néanmoins, la fabrique de la haine des juifs avant même son aboutissement dans le génocide, a été me semble-t-il une succession de fantasmes, de réflexes psycho-sociaux, et de dérives de toutes sortes (littéraires, etc.) qui ont structuré peu à peu une partie de la société contre une autre. Le livre de Noiriel sur l’Histoire populaire de la France est de ce point de vue édifiant, alors qu’il décrit depuis le début du 20ème siècle des évolutions qui s’incrustaient dans le tissu de la société au moment très idéalisé - par la suite - du Front populaire. On aboutit à l’Etat français. Qui peut affirmer aujourd’hui que la haine des musulmans n’aboutisse pas à un nouvel Etat raciste ? Ce n’est pas encore le cas, et il faut polémiquer avec ceux qui prétendent que c’est déjà le cas. Parce que le jour où ce sera vraiment là, ce sera terrifiant.
Le deuxième défaut de la notion d’islamophobie, c’est la racine « islam », parce qu’elle sonne avec islamisme et donc avec islamisme politique (et sa prétention fondamentaliste). Mais nous n’y pouvons pas grand-chose. Faut-il parler de « musulmanophobie » ? Si j’ai bien compris, islam et musulman signifient la même chose : la soumission à dieu. Sauf qu’islam aurait une racine arabisante et musulman plutôt turque. Pourquoi s’interdirait-on avec l’islam d’avoir un seul vocable ? Ce vocable décrit un processus socio-politique, combinant des réflexes inavoués, des politiques institutionnelles, des peurs, des haines sans discernement, etc. Ce n’est donc pas un concept achevé ou « scientifique ». Ou alors il faut ajouter que le sens des mots évolue selon les contextes. Mais c’est bien une réalité, une réalité vécue. Et donc aussi avec des réactivités personnelles ou plus collectives (voire parfois des manipulations ou des raccourcis, comme avec la manifestation du 10 novembre 2019, très positive par ailleurs). Rien n’est pur. Et tant mieux d’une certaine manière.
Par contre, ce qui est totalement incompréhensible, c’est l’idée que le mot islamophobie signifierait l’interdiction de critiquer l’islam. Dans l’étymologie de ce mot, rien ne va dans ce sens (à ma connaissance !). La phobie, c’est la peur, ce n’est donc pas du tout l’interdiction de la critique. C’est plutôt le contraire : c’est la peur qu’il faut décortiquer. Critiquer c’est faire marcher sa raison. Xénophobie et critique ne sont pas sur le même registre. Il y a là une dérive irrationnelle dans la critique de l’emploi de ce terme (islamophobie). Je ne sais pas comment nous en sommes arrivés là. Rien ne justifie d’arrêter la critique des religions. Aucun dogme religieux n’est progressiste, même si la religion peut se parer d’habits humanistes ou de lumières qui font rêver (sinon elle n’aurait aucun succès), et aussi de donner un « sens » à des pulsions (ce qui peut attirer).

Emergences inattendues

On le voit, la mondialisation effrénée produit des courts-circuits culturels et idéologiques inattendus. Les cultures du Sud font irruption au Nord, le Nord prétend tout envahir, l’interpénétration des mondes et des peuples n’a jamais été aussi forte.
Mais cela produit aussi de nouvelles découvertes dans les sciences sociales et dans la connaissance plus fine des processus de domination. Les études de genre, par exemple, viennent certes des Etats-Unis, mais sont un progrès pour instruire le combat féministe. Notamment dans la « dénaturalisation » des inégalités sexuelles. Le sexe est certes social, mais il est aussi intime (LGBTQ) ou psychique.
De même avec les études raciales. Les races n’existent pas, mais les processus de racialisation si. Il y a 30 ans, on ne parlait pas de personnes « racisées » (cela écorche les oreilles), mais elles existent vraiment. Et quelque part, Frantz Fanon l’avait déjà dit depuis longtemps. Dans une série d’émissions de France Culture sur Fanon, le philosophe camerounais Achille Mbembe explique qu’avant d’aller aux Etats-Unis, il ne comprenait rien (et même réfutait) à ce que disait Fanon, alors qu’il est né dans un pays colonisé. Mais son arrivée aux Etats-Unis a tout changé.
Il se passe alors une évolution un peu classique. Les processus de dominations sont mieux compris, mais cela finit par prendre le pas sur l’articulation entre luttes de classes et luttes féministes et antiracistes. La raison en est simple : la lutte des classes s’est très affaiblie.
Mais surgit alors un autre problème : faut-il prioriser quelque chose ? Et d’abord est-ce que cette question est si nouvelle ? L’affaire Dreyfuss nous a vacciné sur une certaine compréhension mécaniste (portée par les guesdistes) de la lutte sociale, qui tendait à ne pas se mêler d’une histoire de « petits-bourgeois ». Les effets de cette vision sont totalement néfastes dans l’histoire du mouvement dit « ouvrier ». Marx avait compris qu’aux Etats-Unis, parler de lutte des classes sans parler de l’esclavagisme n’a aucun sens. Bien plus tard, la nouvelle irruption féministe de l’après-68 a provoqué un choc socio-politique assez violent dans les syndicats et les partis de gauche. Mais elle a produit aussi des débats très durs entre les féministes (différentialisme, etc.). On pourrait multiplier les exemples.
Une théorie de la fin du mouvement ouvrier au profit d’une alliance des mouvements sociaux de toute nature s’exprime aussi. Je ne suis pas d’accord avec cela, mais le défi théorique est réel. J’aurais tendance à dire aujourd’hui qu’il n’y a pas, moins que jamais, de « classe en soi » décrite par les seuls déterminants économiques. Quoi de commun entre l’ouvrier-artisan de la Commune de Paris, ou la lavandière de l’époque, et l’OS de chez Renault en 1968 ou la caissière de supermarché ? Toute personne enserrée dans les rapports sociaux du capitalisme mondial est toujours tout à la fois une machine de valeur pour le capital et en même temps une femme (ou un homme), un migrant, un ou une homosexuel-le, un ou une racisé(e), une personne née dans une région (Bretagne, Occitanie, Corse…), une personne descendante de telle ou telle famille, telle religion, qui a connu ou pas tel ou tel drame (viols…) ayant marqué sa vie. Autrefois, les classes populaires oubliaient (plus ou moins bien) les multiples déterminations qui les marquaient, car c’était peut-être la seule solution pour une existence collective. Aujourd’hui, l’intrication de toutes ces expériences vécues est indémêlable à tout moment, car les processus d’individuation se sont affinés considérablement avec le temps et l’élévation culturelle.
Cela peut faire émerger le meilleur de la dénonciation des oppressions et des désirs d’émancipation complets, articulé avec les combats dits « sociaux » (mais le mot « social » ne suffit plus). Mais cela peut aussi faire émerger une appropriation identitaire des identités opprimées, et donc de nouvelles luttes fratricides (seul le noir peut parler des noirs, seule une femme racisée peut théoriser sur l’intersectionnalité, etc.).
On est donc loin d’en avoir fini avec les découvertes et les explorations des conflits interhumains. Pour une vision universelle à reconstruire bien sûr (fabriquer le commun d’une république démocratique, sociale, laïque, etc.), laquelle va inévitablement côtoyer d’autres universaux légitimes et possibles (le Sud, le Nord…). Mais c’est peut-être la première fois dans le monde où ce brassage existe vraiment. Avant l’internationalisme était surtout une juxtaposition. Il faut maintenant le construire vraiment. Rien qu’en Europe, ce n’est pas une petite affaire !

Le 19 mars 2021.

Pour citer ce texte : par Jean-Claude Mamet "Malaise dans la civilisation", Collectif critique, 1er avril 2021, URL : http://collectifcritique.org/spip.php?article62